La Ascensión del Señor

LA ASCENSIÓN DEL SEÑOR

JOAN BELLAVISTA

 Orígenes de la fiesta

El título de este apartado es indicativo de la dirección que va a tomar el escrito que iniciamos. Es conveniente advertir, ya desde el principio, que sería impropio acercarnos a la fiesta, en los cuatro primeros siglos, con la mentalidad actual. Es más exacto hablar de la Ascensión como parte integrante de la celebración del Misterio de la Pasión, Muerte y Resurrección del Señor. Precisamente porque la íntima naturaleza de la Ascensión forma parte del Misterio Pascual del Señor, puede ser de provecho desglosar el conocimiento de la formación histórica de la fiesta. Creemos que esta presentación facilita captar mejor los detalles del objeto de la celebración cristiana.

El objeto de la fiesta es el descrito por el evangelista Lucas ( 24, 50-52, y Hch 1, 9-11). En los restantes escritos del Nuevo Testamento sólo encontramos referencias indirectas, si exceptuamos la breve cita de Marcos 16,19. La Ascensión del Señor es presentada en estos textos como el término de la vida terrena de Cristo y formando parte de su glorificación. Es el Señor glorioso que esperamos al final de los tiempos para el juicio definitivo y el reino sin fin. Los relatos bíblicos connotan algunos detalles de lugar, tales como cerca de Betania, o elementos simbólicos como pueden ser la nube, el gesto de bendecir y el mismo subir al cielo. Son detalles que no escaparán a la posterior iconografía de la Ascensión, ni en la ampliación no bíblica de los relatos.

El contenido de la fiesta se presta a un gran desarrollo histórico. En efecto, es objeto de nuestra fe y, como tal, encuentra su formulación en el Credo: «Resucitó al tercer día , según las Escrituras y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre». Se expresa de múltiples maneras en el arte, y se formula en los textos litúrgicos de la fiesta. Esta y otras manifestaciones son las que constituyen la historia de la fiesta.

 Lugar

Lugar y fecha son dos cuestiones relacionadas con la fiesta. La tradición señala un lugar. Desde el siglo cuarto, por lo menos, los peregrinos sitúan el hecho en un determinado lugar sagrado. La tradición conserva el recuerdo de la Ascensión vinculado a un lugar teofánico. La celebración de la fiesta, según el relato de la peregrina Egeria -prescindiendo por el momento del día- tiene lugar inmediatamente después de sexta. Todo los cristianos suben al monte Olivete, esto es, a la Eleona, de modo que ningún cristiano queda en la ciudad. Al llegar «al monte Olivete, esto es, a la Eleona, primero se va al Imbomón, esto es, al lugar de donde el Señor subió a los cielos, y allí se asientan el obispo, los presbíteros y todo el pueblo ….»[1]

No hay duda de que la fiesta ya en los remotos orígenes del siglo IV, y aún antes, connota un carácter local y topográfico. A este lugar del monte de los Olivos donde se conmemoraba la subida del Salvador a los cielos el día de la Ascensión, Egeria le llama repetidas veces, Imbomón. No es que realmente en su tiempo hubiera allí una iglesia, al menos ella no la recuerda nunca, sólo habla del lugar. Quizá habría algún monumento que recordaba el hecho evangélico[2].

La iglesia octogonal de la que después hablan los peregrinos y varios autores, fue construida por Poemia, noble dama emparentada con el emperador Teodosio. Egeria no conoció esta iglesia porque Poemia llegó a Jerusalén el año 394 y Egeria había emprendido el viaje de vuelta a la patria unos diez años antes.

 La cuestión del día

Es conocido el texto de San Agustín, contenido en el sermón 118, donde afirma que las fiestas litúrgicas de la pasión del Señor, resurrección, ascensión y venida del Espíritu Santo, son celebradas por toda la tierra. Con ello pretende remontar el origen de las fiestas a la institución de los apóstoles. Sin embargo parece cierto que en el siglo II la fiesta no es conocida. En esta época sólo se habla de Pascua y Pentecostés. Ni Orígenes, ni Tertuliano o san Cipriano hablan de la fiesta. San Paulino, en el siglo cuarto, sólo nombra entre las grandes fiestas, Navidad, Epifanía, Pascua y Pentecostés.

A mediados del siglo IV empiezan a salir testimonios de su existencia. San Juan Crisóstomo(+405), habla de ella como una fiesta universal. Otro tanto ocurre con Gregorio de Nisa. El escritor Sócrates, a principios del siglo V, narra que la fiesta es celebrada en un barrio de Constantinopla, con mucha concurrencia de pueblo. Dejamos para más adelante completar estos datos, puesto que de continuar ahora podrían contribuir al error de pensar que la primitiva celebración de la Ascensión tenía lugar el día quadragésimo después de Pascua. En realidad éstos son testimonios del comienzo de una nueva fecha de celebración.

Sería en vano buscar en los tres primeros siglos una fiesta de la Ascensión el día cuarenta. Esto no significa negar la posibilidad de su existencia. La primitiva concepción teológica unitaria del Misterio Pascual y de su celebración cincuentenaria, forman el núcleo originario primitivo del año litúrgico, que los siglos posteriores ampliarán y, a veces, desnaturalizarán.

Conviene recordar que el único tiempo del año litúrgico primitivo era la cincuentena pascual, Pentecostés. Una institución de los tiempos apostólicos. Este tiempo no se entendía originariamente como los cincuenta días de después de Pascua, sino el espacio indiviso de cincuenta días. Para nuestro propósito bastará citar aquí, únicamente, el testimonio más elocuente de los primeros siglos, Tertuliano: «Nosotros, empero, tal como lo tenemos por tradición, sólo el domingo de Resurrección nos abstenemos no sólo de arrodillarnos …Lo mismo también durantepentecostés, que se distingue por la misma solemnidad de alegría»[3]. Una cincuentena, pues, que toda ella formaba una única solemnidad, y que por consiguiente excluía la idea fragmentada de unas fiestas autónomas en su interior.

Fácilmente comprenderemos ahora la no existencia de una mentalidad que concibe la fiesta de la Ascensión como autónoma, como si se tratara de un satélite de la Pascua y de Pentecostés.

El estudio de los orígenes de la fiesta han puesto a plena luz unos magníficos testimonios escritos, los cuales nos resultan de gran valor para entrar en el conocimiento del misterio de la Ascensión. Aun habida cuenta de los límites de nuestro escrito, no se puede pasar por alto ofrecer una pequeña síntesis.

Entre los autores que suelen citarse está el nombre del célebre historiador, el obispo Eusebio de Cesarea. En su escrito Sobre la solemnidad pascual, alrededor del año 332, dice: «Después de Pascua celebramos Pentecostés en siete semanas llenas… Sin embargo, el número de Pentecostés no se para en estas semanas. Con él se designa el día solemnísimo de la Ascensión». Hay que admitir, pues, que la fiesta que pone el sello de clausura al tiempo pascual es la conmemoración de la subida de Jesús al cielo, sin excluir, por otra parte, la memoria de la efusión del Espíritu.

En un escrito apócrifo, de origen sirio, de principios del siglo cuarto, que suele llamarse Doctrina Apostolorum, en el canon 9 se lee: «Los apóstoles establecieron que al cumplirse los cincuenta días de la resurrección se hiciera conmemoración de la Ascensión hacia el Padre Glorioso»[4]. El propio Cabié encuentra indicios de esta práctica litúrgica en un antiguo leccionario siríaco oriental[5].

Tanto por la importancia del texto como por tratarse de testimonio de Jerusalén, nos conviene volver al Diario del Itinerario de la peregrina Egeria. Curiosamente la peregrina relata la circunstancia de celebrar el día cuadragésimo en la iglesia de la Natividad. El hecho de no hacer ninguna mención al rito de la Ascensión da a entender que ésta no se celebraba.

Más adelante, en el texto que hemos citado al principio, se desprende que este rito se celebraba en Pentecostés. Tenía lugar después de la misa en el monte donde Jesús subió al cielo. Allí se lee el evangelio de la Ascensión y el mismo pasaje de los Hechos de los Apóstoles, en medio de muchos cantos y oraciones.

Si se extiende el análisis para conocer la práctica de otras iglesias de la tierra, el resultado es el siguiente. La iglesia de Egipto a mitad del siglo cuarto, parece que todavía se mantiene fiel a la concepción primitiva de Pentecostés. Las comunidades de Palestina, Edesa y Mesopotamia, celebran también, en el último día de la cincuentena, la Ascensión del Señor.

 Objeto de la fiesta y fecha

La conclusión de la cincuentena pascual, en los primeros siglos, como memoria de la Ascensión del Señor, nos plantea la cuestión de saber si éste era el único objeto de la fiesta. En todo caso nos resulta extraño no encontrar la referencia al don del Espíritu de Pentecostés.

Un planteamiento como el que antecede es ajeno al de la época que estudiamos. Si partiéramos de la fecha de los cuarenta días (Hch 1,3), o de la de los cincuenta, como aniversarios de hechos salvíficos, nos apoyaríamos sobre un supuesto histórico falso. Para aquellos cristianos la cincuentena les hacía revivir el conjunto del misterio pascual, sin ninguna fragmentación.

Algunos textos, no obstante, como el apócrifo citado, Doctrina Apostolorum, incluyen en un mismo último domingo el don del Espíritu a los apóstoles. Para las iglesias de Palestina, en el siglo IV, Cabié concluye que celebraban la Ascensión el día cincuenta, sin que pueda excluirse la conmemoración del Espíritu. Los testimonios documentales ni lo afirman ni lo contradicen.

En occidente, en algunos vestigios, como los de las homilías de Máximo de Turín, aparecen simultáneos los temas de la Ascensión y de la venida del Espíritu, dando a entender que son objeto de una misma celebración.

Lo que está fuera de toda duda es que en la región de Edesa y entre las Iglesias sirio orientales, la Ascensión, en el siglo IV, se celebraba al final de la cincuentena. Quizá, en este siglo, se podría hablar de dos tradiciones diferentes, pero en ningún modo opuestas. El punto culminante del misterio pascual para la mayoría sería la Ascensión, sin excluir que para otras el acento recaería en la glorificación del Señor. No es de extrañar; lo podríamos contemplar como una doble lectura de los acontecimientos narrados por los Hechos de los Apóstoles, si tenemos en cuenta que las primeras comunidades tienen acentos diferentes en la teología subyacente en estos hechos; una, la del evangelio de Lucas, que presenta al resucitado, más circunscrito a determinados espacios de tiempo, o la de Juan, en la que el Señor trasciende el tiempo.

 La Ascensión en el día cuarenta

De ciertas homilías de san Juan Crisóstomo y de Gregorio de Nisa, que tienen por objeto la Ascensión el día cuarenta, parece deducirse que a finales del siglo cuarto, en las Iglesias de Antioquía y de Nisa se abre camino una fiesta autónoma de la Ascensión. El concilio de Elvira, cerca de Granada, a principios del siglo cuarto, y el de Nicea, a. 325, contienen expresiones que dan a entender un movimiento para individualizar los cuarenta días.

El hecho de la autonomía de la fiesta de la Ascensión es un fenómeno que se va produciendo entre finales del siglo cuarto y el quinto. En esta época las Iglesias de Oriente, si exceptuamos Egipto, que permanece fiel a la tradición cincuentenaria, rápidamente se suman a la reciente práctica de la Iglesia antioquena. Es lógico suponer que san Juan Crisóstomo como patriarca de Constantinopla, el año 398, no renunciaría a los usos litúrgicos que había practicado en Antioquía.

En Roma, a mitad del siglo quinto, la Ascensión ya llevaba tiempo celebrándose el día cuadragésimo. Nos resulta fácil la lectura de las homilías del papa San León (441-461) pronunciadas en el día de la fiesta, en las que el uso del término cuarenta deja fuera de toda duda. San Agustín conoce también la tradición del día cuarenta, aunque parece que en la Iglesia del norte de África la nueva práctica no ha alcanzado la solidez de la de Roma.

Durante el siglo quinto la documentación no es unánime, para poder afirmar que las Iglesias de Oriente y Occidente celebran la Ascensión el día cuarenta. Con todo, los testimonios son suficientemente abundantes, para creer que la mayoría de Iglesias ya habían introducido esta práctica. En todo caso la cosa es cierta para las iglesias de Brescia y Aquileia, alrededor del año 400, aunque no estemos en condiciones de afirmar que ésta sea la práctica de toda Italia. De hecho de alguna homilía de Ambrosio de Milán parece desprenderse, todavía, el concepto del antiguo pentecostés.

La documentación sobre el tema proveniente de Italia, Galia o la Península Ibérica, es más tardía. No obstante la escasez de textos, los pocos que nos han llegado coinciden en dar a entender que, durante la quinta centuria, la solemnización de la Ascensión tiene lugar el jueves de la sexta semana. Es probable que entre los años 380-390 la costumbre empieza a introducirse en el Oriente cristiano. La conclusión general sería que durante el siglo V la nueva práctica ya es universal.

 Otras manifestaciones

A manera de complemento añadimos otras manifestaciones históricas relacionadas con la Ascensión. En nuestro caso nos referiremos principalmente a las artísticas. La representación de la Ascensión no forma parte de la primera época del arte cristiano. Por los testimonios de que se dispone se deduce que el misterio de la subida al cielo del Señor Jesús, empieza a representarse en el siglo IV.

Unos pocos ejemplos servirán para darnos cuenta de la mentalidad cristiana, expresada en la forma de representar el misterio. Se supone que la representación más antigua es el relieve de la puerta de la iglesia de santa Sabina, en Roma. Al margen de las discusiones para determinar la época de la obra de arte aceptamos, por ser la opinión mas común, que se trata de una obra del siglo V.

El artista ha expresado el misterio de esta forma. Jesús en la pendiente de un monte es llevado por las manos de tres ángeles que lo elevan hacia arriba. Abajo, al pie de la montaña, están cuatro apóstoles.

En el díptico de Munic, siglo IV, un precioso relieve sobre marfil, la Ascensión es representada en dos escenas complementarias. Abajo está la visita de las mujeres junto al sepulcro vacío. Arriba la subida de Jesús al cielo. La ejecución es de una gran calidad artística. Aunque puede parecer una representación de la resurrección, es interpretada como la escena de la Ascensión. En esta época se nota la influencia de los escritos apócrifos sobre el arte cristiano.

Otra representación, esta vez en un manuscrito, nos sitúa en el año 586. Es obra del monje Rabula, que la realizó en el monasterio de san Juan de Sagba, en Mesopotamia. Se conserva en la biblioteca de Florencia. Es una espléndida manifestación del arte en Siria, en tiempo de Justiniano en Constantinopla, muy próximo al estilo de la capital del imperio bizantino. Estamos lejos de la escena de Jesús arrastrado por los ángeles. Aquí aparece rodeado de cuatro ángeles, dos de los cuales están en actitud de adoración. Cristo, en el aire, está sostenido por las alas de serafines, entre los que se combinan los símbolos de los cuatro evangelistas. La diferencia mayor entre ésta y la representación de santa Sabina, sería la animación que aquí ofrece la escena, mientras que en el primer caso parece inerte.

Por último, una representación pictórica de las catacumbas de san Javier, en Nápoles, nos presenta una imagen de gran fuerza juvenil. El fresco del interior del arcosolio, representa a Cristo imberbe, vestido con una túnica, y entre los pliegues se dejan ver las piernas del Señor. Toda la escena aparece como flotando. La cabeza esta rodeada por un nimbo cruciforme. La figura manifiesta una fuerza y novedad sorprendentes. Ha surgido el tipo que va a prevalecer en el futuro. Los ángeles han desaparecido. Cristo ya no es arrastrado, ni siquiera de la mano que sale de la nube. Se trata ya de una verdadera Ascensión. Cristo sube al cielo sin necesidad de ninguna ayuda.[6]

Hemos podido ver una evolución en tres fases. En el primer caso Cristo arrastrado por ángeles, a la mitad del monte. Después es llevado triunfalmente por manos de ángeles. Ahora sube al cielo por su propia virtud.

Una visión global de los orígenes y evolución de la fiesta de la Ascensión, lleva implícitos unos conceptos muy útiles para la comprensión del año litúrgico. En primer lugar es de sumo interés darse cuenta del significado profundo de la primitiva tradición, unificada por el núcleo central del año litúrgico, el misterio pascual. La unidad indisoluble del «sagrado espacio de los cincuenta días» pone de relieve una concepción sacramental, por encima de la histórica de conmemoración, desconocida de las comunidades cristianas de los cuatro primeros siglos.

No carece de interés notar como el cambio profundo operado, hacia una visión más historicista del año litúrgico, matiza de otra manera la sacramentalidad del año litúrgico para el futuro. La acentuación progresiva hacia la historización de la fiesta, podría conducir a celebrar meros aniversarios, de una manera no demasiado distinta de cómo podría ocurrir aun prescindiendo de la fe.

Las representaciones artísticas del misterio celebrado, son imágenes de la fe que van más allá de puras ayudas catequéticas. Son una evocación del misterio más en conexión con la celebración. De este tronco común de las representaciones de los primeros siglos, derivarán después dos líneas que marcarán dos concepciones distintas, la oriental, más sacramental y la occidental más nocional.

Pueden observarse unos elementos populares concomitantes que son capaces de generar la fiesta litúrgica. Merecen especial atención la manera cómo la celebraba la comunidad de Jerusalén, en razón del privilegio único de su ubicación en los sagrados lugares. No son ajenas a esta creatividad, otras costumbres populares nacidas a raíz de la fiesta, como la antigua bendición de las habas, de la que aún quedan restos en el sacramentario gelasiano.

[1] A. Arce. Itinerario de la virgen Egeria, Madrid 1980, pp. 305-307.

 [2] Ibid. p.111.

 [3] De Baptismo, c 19, 2.

[4] R. Cabié, La Pentecôte, Paris 1965, p.131.

[5] Ibid. p. 131.

[6] Dictionaire d’archéologie chrétienne el liturgie, Ascension dans l’art.