Espiritualidad franciscana: Francisco de Asís, testigo de Dios

Francisco no fue teólogo. Por tanto, al preguntarle cómo es Dios, no podemos esperar de él una respuesta culta que satisfaga nuestra curiosidad INTELECTUAL. Francisco es testigo de Dios vivo, y a un testigo sólo se le pide que describa su experiencia y narre su convicción de que lo vivido no es pura fantasía, sino una realidad que compromete su propia vida.

Por eso Francisco, al aparecer ante nosotros como transparencia de lo que Dios es capaz de hacer en el hombre, está afirmando su calidad de testigo, al mismo tiempo que nos remite a esa hondura DIVINA de la que hambreamos, y a la que no nos decidimos a responder con seriedad porque sospechamos que nos va a agarrar desde dentro de nuestra existencia.

Francisco se convierte así en el testigo que hace patente la presencia de Dios entre los hombres y la necesidad de una acogida fiel que le devuelva el gozo de sentirse amado hasta el infinito. El testimonio de su fe es creíble porque va acompañado por la prueba de que la humanidad florece allí donde el hombre se atreve a consentir que el Dios vivo se haga presente en su vida.

1. HABLAR DEL DIOS DE FRANCISCO

Al tratar de acercarnos al Dios que experimentó Francisco, estamos tocando lo fundamental de TODO cristiano consciente y responsable de su opción. El itinerario del creyente está marcado por la presencia acaparadora de Dios que define y autentifica su calidad cristiana. Por eso es imposible ignorarlo a la hora de describir su camino espiritual.

A.- DIOS EN LA ESPIRITUALIDAD FRANCISCANA

La espiritualidad franciscana se ha venido estructurando tradicionalmente, salvo raras excepciones, SOBRE unos valores concretos que, si bien fundamentales, no llegan a descubrirnos la fuente de la que manan ni la fuerza de cohesión que les da sentido.

En el origen y trayecto del camino espiritual de Francisco, como en toda espiritualidad cristiana, aparece el dinamismo del Espíritu del Señor que provoca la apertura a su gracia y la estructuración de la propia vida de acuerdo con la imagen de Dios que se le hace presente (Test 1). Si Francisco llegó a cristalizar con originalidad un modo de existencia cristiana dentro de la Iglesia fue porque experimentó TAMBIÉN a Dios de una forma original, desencadenando una serie de actitudes y formas de vivir el Evangelio que sirvieron de estimulo clarificador para muchos creyentes a la hora de plantearse con seriedad su fe.

Sin EMBARGO, no basta con reconocer la importancia que tiene Dios en la espiritualidad de Francisco; pues, aun aceptando que se trata de un tema matriz, se puede abordar de un modo positivista, sin relacionarlo con el contexto vital que le da sentido y en el que se manifiesta su fecundidad. Es decir, que para recuperar la importancia que tuvo Dios en la vida de Francisco no basta una simple descripción de conceptos sacados de sus Escritos, sino que es necesaria una relectura que nos devuelva los significados que PARA él eran evidentes y que para nosotros, dadas las transformaciones de la sociedad, han perdido su transparencia.

Reconozco que no es fácil acertar en esta tarea, puesto que ni la capacidad ni los medios acompañan; pero resulta del todo necesario intentarlo, ya que de lo contrario nos exponemos a ofrecer una imagen de Dios disecada que no se corresponde con el Dios vivo que transformó y acompañó a Francisco durante su vida.

B.- DIFICULTADES PARA LLEGAR AL DIOS DE FRANCISCO

Además de lo complicado que resulta el acercamiento al marco interpretativo y contextual de la imagen de Dios en Francisco, existe TAMBIÉN el inconveniente de su natural rubor para desvelar sus experiencias religiosas más íntimas. Desconfiaba del hermano que no fuera capaz de retener en su interior los favores que el Señor le hubiera podido hacer y, en vez de darlos a conocer a los demás por las obras, prefiriese manifestarlos sólo con las palabras. Tal gesto resultaría inútil, porque ni serviría para él ni para los que le escuchasen (Adm 21), ya que solamente al Altísimo le corresponde manifestar los bienes que Él siembra en los hombres (Adm 28).

Por otra PARTE, como ya hemos dicho, Francisco no era teólogo, sino un místico que carecía del lenguaje adecuado para expresar su experiencia, y que recurría a la terminología litúrgica para manifestar, casi siempre en forma laudatoria, la resonancia que producía en su interior la presencia desbordante de Dios; una terminología que, por ser comunitaria e impersonal, vela, más que revela, los contenidos existenciales.

Por tanto, para aproximamos a los significados que esconden esos atributos de Dios que aparecen en sus Escritos y que constituyen la única expresión escrita de su experiencia -con la dificultad añadida de que solía utilizar secretarios-, no hay otro camino que tratar de recomponer la matriz sociocultural y religiosa que le permitió hacerse esa imagen de Dios y no otra, ya que toda experiencia mística, por lo menos entre los occidentales, está condicionada por la imagen que se tiene de Dios, de modo que uno entrega su CORAZÓN al Dios imaginado.

C.- EL DIOS IMAGINADO POR FRANCISCO

Al hablar del Dios imaginado por Francisco, no nos referimos a ese ser fantasmagórico, producto de la imaginación, que no tiene nada que ver con la realidad. Se trata, más bien, de preguntarnos qué idea tenía Francisco de Dios, o, de un modo más directo, qué era Dios para Francisco y cómo se lo representaba.

Francisco, aun después de haberse convertido en hombre de Iglesia, no tuvo ningún tipo de formación teológica; por tanto, hay que descartar la influencia, al menos de forma DIRECTA, de tales corrientes de pensamiento en la estructuración de su imagen sobre Dios. La formación espiritual que recibió fue, pues, la de un laico normal de su tiempo; formación que, dado el contexto ambiental, se respiraba y se adquiría como por ósmosis. De tener que concretar los elementos que contribuyeron, de una forma directa, a que Francisco condensara en una espiritualidad popular su vivencia e imagen de Dios, habría que pensar en la familia, la escuela, la liturgia y el arte.

Aunque no hay datos que avalen la formación religiosa del niño Francisco en el seno familiar, puesto que la descripción que nos hace Celano es pura artificialidad literaria al ofrecernos en la Vida I un cuadro familiar en el que se da una pésima educación, mientras que en la Vida II su madre se convierte en un dechado de virtudes comparable con santa Isabel (I Cel 1; 2 Cel 3), es presumible la transmisión de los valores religiosos más comunes que formaban parte del patrimonio cultural.

La escuela parroquial de San Jorge, a la que asistió Francisco (LM 15,5), estaba regida por un clérigo que, tomando como texto base el salterio, enseñaba a leer y escribir el latín, además, como es de suponer, de los fundamentos de la fe y la vida cristiana. Este aprendizaje memorístico de los salmos fue fundamental a la hora de fraguarse la imagen de Dios en la cabeza y en el corazón del pequeño Francisco. El Oficio de la Pasión compuesto por Francisco es una muestra de la huella que le dejó la memorización escolar de los salmos.

La liturgia asisiense introdujo también a Francisco en el misterioso mundo de lo sagrado, mundo en el que la imagen de Dios se debió de ir concretando y dibujando a medida que penetraba en el simbolismo de los gestos y las palabras, ayudado por la predicación de los sacerdotes, presumiblemente con un nivel catequético aceptable por cuanto que el obispo Rufino, predecesor de Guido, fue uno de los primeros glosadores y enseñantes del Decreto de Graciano.

A esta simbología dinámica, que era la liturgia, habría que añadir la simbología estática de las artes plásticas. La Edad Media, como nos dice Mâle, concibió el arte como una pedagogía. Todo aquello cuyo conocimiento le resultaba útil al hombre: la historia del mundo desde su creación, los dogmas de la religión, los ejemplos de los santos, la jerarquía de las virtudes, se lo enseñaban las vidrieras de las iglesias y las estatuas de las portadas. La catedral podría ser considerada como una especie de Biblia de los pobres. Los sencillos, los ignorantes, todos aquellos a los que se llamaba el pueblo santo de Dios, aprendían con los ojos casi todo cuanto sabían por la fe. Esas grandes figuras místicas parecían dar testimonio de la verdad de cuanto enseñaba la Iglesia. Esas innumerables estatuas, dispuestas según un sabio plan, eran como una imagen del orden maravilloso que los teólogos hacían reinar en el mundo de las ideas; por medio del arte, las concepciones más importantes de la teología llegaban confusamente hasta las inteligencias más humildes.

Sin embargo, tampoco hay que olvidar que la religiosidad popular medieval alimentaba su fe no sólo de puros y abstractos dogmas, sino también de leyendas y narraciones piadosas. Esto se explica porque sus raíces se hunden en una especie de estratificación cultural y religiosa. La religiosidad medieval es fruto de cuatro capas o estratos: la indígena o primitiva, la romana, la judeocristiana y la germánico-celta.

En Asís podemos percibirlo a través de sus monumentos arquitectónicos y literarios. El templo de Minerva y el museo romano nos recuerdan la época romana, con la que enlazan las Leyendas de los Mártires -escritas en el siglo XI-, en las que se nos narra la predicación cristiana de los primeros obispos, Rufino, Victorino y Savino en la pagana Asís. En el archivo de la Catedral existe una copiosa documentación que comienza en el año 963 y en la que se nos describen los usos y costumbres lombardos que se vivían en el pueblo.

Indudablemente Francisco tuvo ocasión, después de convertido, de entrar en contacto con otras formas más cultas de imaginar a Dios. El trato con teólogos de la propia Fraternidad y de fuera, así como las posibles lecturas que hiciera o que escuchara, debieron de influir en su maduración espiritual. Pero, analizando los escritos más tardíos en que nos habla de Dios, percibimos todavía una imagen popular de lo divino bebida en la liturgia y en la tradición, aunque vivida con una gran intensidad. Se trata de ese conocimiento de la Escritura aprendida no por estudio alguno sino por la audacia de pretender vivirla al máximo (2 Cel 102-105).

De todos modos, la imagen de Dios que se forma Francisco no nos interesa tanto por su originalidad conceptual cuanto por su dinamismo, capaz de originar un nuevo modo de vida que se convierte en transparencia de lo que es y significa Dios para el creyente responsable de su fe. Por eso, más que las ideas que nos pueda proporcionar su pensamiento, nos interesan las actitudes que es capaz de desencadenar, ya que la imagen experiencial que tiene es la de un Dios ejemplar que motiva y empuja a historizar en la propia vida, y a través de mediaciones, lo que descubrimos al encontrarnos con Él.

D.- UN DIOS QUE MUEVE A CONVERSIÓN

Tras esa imagen tradicional de Dios que se forma Francisco, se esconde el Dios vivo, cuya presencia le interpela y seduce hasta el punto de cambiarle el horizonte de sentido que había tenido hasta entonces. Celano (1 Cel 5) nos describe esta experiencia desconcertante en el famoso sueño de Espoleto. En una imagen feudal propia del tiempo, nos dibuja el cambio de valor que adquiere Dios en la vida de Francisco. De ser un medio más en la consecución de lo que para él constituía lo absoluto de su vida -llegar a conquistar la nobleza-, pasa a ser el Valor desde el que se vive y para quien se vive todo lo otro.

El Dios sociológico, que había permanecido inmóvil y compatible con otros valores, da paso al Dios vivo y vivificante que conquista y se adueña, ensancha y desgarra el horizonte en el que poder vivir la propia vida. El consentimiento de Francisco a la evidencia del señorío de Dios le supondría para el futuro vivir en continuo éxtasis, en un permanente éxodo de sí mismo hacia el Dios que da la plenitud. Después de esta experiencia ya no podrá seguir pastoreando su propia personalidad, sino que se lanzará por nuevos caminos como peregrino del Absoluto en busca de la fuente donde poder saciar su sed de Dios.

La irrupción de lo divino debió de ser arrasadora para que un hombre medieval como Francisco, acostumbrado a percibir a Dios en toda la textura sociorreligiosa de su pueblo, se sintiera sorprendido. Al releer su camino espiritual desde la tarde de su vida, nos dirá en el Testamento (1-3) que la presencia dinámica del Señor cambió por completo su modo de ver y acercarse a las cosas. Allí donde antes no encontraba más que un amargo sinsentido -los leprosos-, ahora descubría lo gratificante que resulta ver el mundo desde la perspectiva de Dios.

E.- HABLAR DE DIOS

Al hablar de Dios, siempre lo hacemos de un modo aproximativo y simbólico, puesto que el lenguaje resulta inapropiado e insuficiente. Por eso, nunca podemos hablar de Él de manera digna (Cánt 2). Nuestros intentos son, en buena medida, una tarea inútil que roza la imposibilidad, ya que se intenta nombrar, nada menos, que la Trascendencia Absoluta, el Misterio Inefable, el Absolutamente Otro y Distinto. Pero los creyentes necesitamos hablar de Dios, puesto que si la fe no se expresa también en palabras, termina por secarse y morir. Si no lo nombramos, se nos esfuma su presencia hasta llegar a olvidarlo. Por eso hay que tener la audacia de nombrarlo con nuestros labios, aun siendo conocedores de las dificultades que entraña el hablar de Dios de una manera seria.

Este contraste de imposibilidad y necesidad, que aletea en el corazón de todo creyente a la hora de nombrar lo divino, acompañó siempre a Francisco durante todo su camino. Parco en palabras cuando nos tiene que hablar de Él, es, sin embargo, de lo único que nos habla. El fuego de la presencia divina le empuja a comunicar su grandeza; pero, al hacerse palabra en su boca, no acierta sino a nombrarlo del modo menos irreverente. Francisco se sitúa en la gran tradición apofática de Oriente y de Occidente al utilizar los atributos que comienzan por una negación, «in-», y que reflejan el sentir del Concilio IV de Letrán: «Entre el Creador y la criatura no se puede señalar semejanza sin que, entre ellos, se señale una mayor diferencia» (DS 806, año 1215).

Por eso, decir de Dios que es inenarrable, inefable, incomprensible, ininvestigable, inmutable, invisible, es confesar su Misterio y la incapacidad humana de traducir su experiencia en conceptos. No obstante, hay que hacerlo, y una de las formas menos inadecuadas es hablar de Dios como Trascendente.

2. EL DIOS TRASCENDENTE

Al hablar del Dios de Francisco, resulta un poco artificioso hacer esta división de trascendencia e inmanencia, puesto que él nunca lo nombra así y, por consiguiente, tampoco lo debió de experimentar así. Ciertamente la inaccesibilidad de lo divino forma parte de su experiencia: Dios está más allá de todas las posibilidades ofrecidas al hombre, pues habita en una luz inaccesible a nuestra percepción (Adm 1,5), y su morada se hace inexpugnable para lo humano.

La trascendencia de Dios, sin embargo, no significa aislamiento. El Dios de Francisco es un Dios ocupado y preocupado por el hombre, que, acercándose a éste desde Su diversidad, desde Su ser absolutamente Otro, le invita a romper su cerco de egoísmo para que pueda abrirse en libertad trascendiéndose a sí mismo. Por eso podríamos describirlo como un ser bipolar que es Altísimo y a la vez Padre, Hijo y al mismo tiempo Eterno. En Dios no se percibe ninguna separación entre esas dos dimensiones; pero nosotros, al sentirnos limitados para expresarlo de una forma global, tenemos que recurrir a esta división metodológica, aun siendo conscientes de su artificialidad.

A.- EL DIOS DE MAJESTAD

El mundo del románico es un tiempo dominado por la Majestad. La figura divina más familiar es la del Todopoderoso sentado en su trono de juez y rodeado de sus vasallos; con la peculiaridad de que la asamblea que le rodea no son los Apóstoles, sino los Ancianos de las visiones del Apocalipsis y los Arcángeles del ejército celeste. Esta figura mayestática se hace extensible también a Cristo, quien aparece igualmente como juez presidiendo pórticos, tímpanos y entradas principales.

Sin embargo, esta representación mayestática de Dios no duró mucho. Poco a poco se fue abriendo camino la idea de que ese Dios terrible, sentado en medio de una asamblea de jueces y que manifestaba su cólera enviando sobre la tierra hambre, guerras o peste, se ha hecho hombre en Jesús, y no precisamente en un Jesús apocalíptico, sino en el de los evangelios y, más en concreto, el de los sinópticos. El gótico no celebra ya el Dios distante y terrible, sino el Dios encarnado, el Hijo del hombre, en cuyo rostro aparecen los rasgos de la propia humanidad.

A pesar de esta humanización de Dios que se nos muestra a través de Cristo, todavía perdura en Francisco la imagen majestuosa del Señor, juez de vivos y muertos, que premia y castiga de acuerdo con las obras (1 R 23,4; 1CtaF 2,22; 2CtaF 85; CtaA 25), y ante cuya presencia sólo cabe la adoración en temor y reverencia (CtaO 4). En realidad se trata de la imagen mateana del juicio final (Mt 25,31-46).

En Francisco no aparece el término majestad, pero sí el de Altísimo, Sumo, Eterno, Omnipotente y Glorioso, que englobarían la imagen de trascendencia majestuosa con que veía a Dios: una dimensión divina que no se limita a estar en las cosas o acontecimientos, aun sin confundirse con ellos, sino que los trasciende como su soporte y razón de ser.

Con los términos Alto y Altísimo, Francisco expresa su experiencia de Dios que está más allá de las cosas. Si hubiera conocido la fenomenología de la religión o la historia de las religiones comparadas, diríamos que con este vocablo afirma lo numinoso de Dios, aquello que corresponde a la divinidad y solamente a ella. Pero Francisco bebe, más bien, en las fuentes de la liturgia. Su conocimiento del salterio y la familiaridad con el lenguaje de la Escritura y de los Santos Padres, le prestan su vocabulario a la hora de expresar lo trascendente de Dios.

El Dios Altísimo es el Deus tremendae maiestatis, ante quien el hombre se siente anonadado, y, desde su indignidad, lo alaba y bendice (Cánt 1s; 1 R 17,18). El Altísimo es el que está más allá y, sin embargo, se hace presente en nuestra realidad cotidiana como acontecimiento salvador. La altura de la majestad no le impide hacerse para nosotros Padre bondadoso, Hermano entre los hombres o pobreza solidaria en la Eucaristía (CtaCle 3; Test 10; UltVol 1).

Dios, además de Altísimo, es Sumo (1 R 17,18; 23,1); un doblete muy querido por Francisco, al que se unen los términos Excelso y Sublime como una forma de indicar la lejanía trascendente de lo divino. Dios está en el horizonte de la trascendencia, en el límite de lo último, donde nadie le puede arrebatar su absoluta diversidad.

La eternidad atribuida a Dios no es un símbolo de vetustez ni mira exclusivamente al pasado. Ser eterno es ser contemporáneo, estar presente en todos los tiempos, viviendo con preocupación la marcha de la historia. Dios es Eterno no solamente porque carece de principio y de fin, sino porque alumbra a sus criaturas, las acompaña en el camino y las espera en la meta (1 R 23,3s). Esta solicitud sin límites es lo que configura su eternidad y provoca su omnipotencia.

Dios es Omnipotente porque es creativo, autor de maravillas que manifiestan su originalidad por hacer participar al hombre de su propia vida. Crear, encarnarse, redimirnos y sentarnos con Él en la gloria son obras que desbordan nuestras posibilidades y sólo se pueden atribuir al Todopoderoso (1 R 23,8). Pero estas maravillas toman cuerpo en la vida concreta de cada hombre; por eso Francisco, al reconocerlas en su propio camino espiritual, no puede menos que abrirse en alabanza, la única forma coherente de confesar la omnipotencia divina (1 R 23,14; AlD 1).

Los términos Rey y Emperador, aunque conlleven cierto matiz político-religioso como justificadores de poder, mantienen el significado trascendente del lenguaje litúrgico del que proceden, en concreto de los Salmos. Dios es Rey porque reina desde siempre en el cielo y en la tierra (OfP 7,3; 1,5), y el reinado de Dios se hace eficaz en la medida en que el hombre consiente y acepta su voluntad salvadora de ser transformado hasta la plenitud (ParPN 4). Con la apertura de este proyecto divino, Dios ejerce su reinado y el hombre va ganando en madurez mientras se capacita para recibir la gloria de su realización en Dios. Sólo entonces Dios será definitivamente Rey, porque el hombre habrá entrado también de una forma definitiva en su Reino.

La imagen de la realeza divina que tiene Francisco, a pesar de las connotaciones antes mencionadas, no está determinada por el poder, sino por la humillación y el sufrimiento. La imagen del Cristo de S. Damián debió pesar a la hora de ver al Señor que reina desde la cruz, no desde un trono (OfP 7,9); una visión que refleja la teología de Juan, en la que el Siervo sufriente es el Señor que reina. De ahí la insistencia de Francisco en urgir a los hermanos el seguimiento en pobreza de ese Rey que reina desde la cruz y que nos convierte en reyes del reino de los cielos (2 R 6,4); seguimiento que le llevó a recorrer con docilidad y sin tregua el camino de la conversión espiritual (ParPN 5).

B.- EL DIOS SANTO

Unida a la dimensión de Todopoderoso está la de Santo (AlD 1). Una vez más la liturgia le presta el vocabulario para expresar la santidad de Dios; santidad majestuosa que la Iglesia había bebido en la Escritura y que proclamaba en forma de alabanza en el Santo de la Misa. En Francisco resuenan estos contenidos teofánicos de la divinidad al percibirla como santa. Pero su presencia no es terrible al sentir amenazada su intimidad, ya que en Jesús se ha roto esa barrera entre lo sagrado y lo profano que dividía la realidad.

La santidad de Dios (ExhAD 16) se nos ha hecho presente en un niño nacido para nosotros (OfP 15,7) de la santa y gloriosa Virgen María (2CtaF 4), y esa misma santidad sigue santificando a los hombres por medio de los signos del pan, del vino y de la palabra (CtaO 14. 34), que los sacerdotes deben administrar santamente (CtaO 22s) dentro de la santa Iglesia (CtaO 30) para que todos podamos participar de su santidad y salvarnos (2CtaF 34).

La presencia de la santidad de Dios no es por tanto para Francisco una realidad aterradora. Si acaso será terrible para aquellos que no hayan hecho penitencia y tengan que afrontar lo decisivo del juicio (2CtaF 82. 85). Por eso se entiende que Francisco, a pesar de que la gloria y la magnificencia divina le devuelvan como un espejo la propia imagen de hombre pecador (1 R 23,8), no desiste del intento de salvar el tremendo abismo que lo separa de Dios Santo, implorando al Hijo y al Espíritu que vengan en ayuda de su indignidad pecadora para que le alaben como Él se merece (1 R 23,5) y así, unido a los cuatro vivientes que día y noche cantan sin pausa: «Santo, Santo, Santo, Señor Dios omnipotente, el que es y el que era y el que ha de venir» (AlHor 1), poder glorificar la santidad de Dios (2CtaF 4. 54. 62).

A pesar de sentirse pecador frente a Aquel que es el único Santo, Francisco es capaz de aguantar su mirada, porque sabe que la santidad divina no es autosuficiente y excluyente, sino santificadora y sanante, ya que la ha experimentado en su debilidad humana sintiéndose acogido y vivificado.

La presencia del Dios Santo en medio de la humanidad pecadora no mengua ni difumina su Trascendencia por el hecho de comunicarse haciéndonos santos, ya que el protagonismo y la iniciativa siguen siendo sólo suyos. Es decir, que la santidad divina no se confunde con la humana. Dios es Santo porque santifica, y el hombre porque es santificado. Desde esta experiencia de gratuidad, Francisco, aunque no sea digno de nombrarle (Cánt 2), cantará sin descanso al Dios Santo por habernos acogido en el ámbito de su propia santidad (AlHor 1).

C.- EL DIOS BUENO

Esta fe en la bondad radical de todas las cosas viene condicionada en Francisco por su voluntad de sentir con la Iglesia. Uno de los problemas que afectaba a la cristiandad era la herejía, sobre todo la cátara, cuya doctrina aseguraba que el mundo visible era malo porque escapaba a la fuerza creadora del Dios Bueno. De ahí que Francisco insista tanto no sólo en la bondad de las cosas (Cánt), sino en su origen fontal, el Dios Bueno que las ha creado. Por eso hay que reconocer con gratitud que todos los bienes son suyos, ya que todo bien de Dios procede (1 R 17,l7s).

La bondad, como atributo de Dios, cualifica la santidad majestuosa de lo Trascendente. Por encima de todo, Dios es Bueno; más aún, el único Bueno, el solo Bueno (I R 23,9). Desde la pequeña atalaya en que se le permite contemplar al Dios Bueno, Francisco queda desbordado y radicalmente incapacitado para comprenderlo en toda su hondura.

Siguiendo a los Santos Padres, Francisco utiliza su mismo lenguaje para balbucir lo que para él es la fuente de la que mana todo el bien (ParPN 2). Su contemplación de la bondad divina le abre mil ojos nuevos para captar con mayor sensibilidad todo lo bueno que Dios nos ha ofrecido. Comenzando por Él mismo y terminando por nuestras propias cualidades, todo es bueno y fruto de su bondad entregada (1 R 17,5s; 23,1. 8).

Por tanto, la maldad radical que habita en nosotros es la que nos ciega, impidiéndonos ver y hacer cualquier bien (1 R 22,6); más aún, es la que se apropia esos bienes, desviándolos de su origen para remitirlos de forma exclusiva a su propia persona (Adm 2,3). Este robo de la bondad divina, al constituirse ésta en origen y término de todo bien, rompe la armonía del proyecto que Dios tiene sobre el hombre. Todos los bienes que Dios siembra en la historia se convierten en arma para los demás cuando el hombre se los apropia en exclusiva impidiendo el disfrute colectivo (Adm 5,5-7). Este pecado radical de pretender convertirse en principio de todo bien, negándose a devolverlo a su señor y dueño, es para Francisco una blasfemia contra la bondad fontal de Dios (Adm 8,3). La contemplación de Dios, bueno en sí y en las cosas, lleva a Francisco a devolver en alabanza todo bien percibido, aun permaneciendo lúcidamente consciente de su incapacidad para hacerlo como conviene (2CtaF 61s).

La visión que tiene Francisco de Dios como Bien no se agota, aun siendo importante, en la pura alabanza. La imagen de la divinidad es ejemplar; por tanto, la respuesta más coherente a la actividad bondadosa de Dios es hacerla eficaz dentro de nuestras posibilidades. La experiencia del Dios Bueno nos debe llevar a hacer el bien (1 R 17,19), aunque no seamos capaces de realizarlo como fruto del amor (2CtaF 27). Sólo si aceptamos el devolvérselo con la alabanza y la praxis, habremos llegado a comprender nuestra pobreza radical (Adm 7,4).

3. EL DIOS CERCANO

Al hablar sobre la trascendencia de Dios en Francisco, ya hemos aludido a la artificialidad que supone desgajarla de su contenido inmanente o cercano. Si antes ha sido imposible describir solamente al Dios inaccesible, ahora lo va a ser también descubrir exclusivamente al Dios cercano: el motivo es que Francisco vivía la divinidad en realidad total.

A partir del sueño de Espoleto, el que había irrumpido en la vida de Francisco ya no era ese Dios sociológico que apenas cuenta a la hora de hacer verdaderas opciones. El Dios vivo y verdadero le había seducido de tal modo que le resultaba ya imposible prescindir de Él. Acorralado por su presencia, necesitaba sumergirse en su inmensidad para sentir la Vida y sentirse vivo (1 Cel 6; TC 8). Si antes lo había mezclado con los ídolos que la sociedad le ofrecía, ahora era el Dios verdadero quien justificaba y daba sentido a su vida.

Indudablemente la expresión Dios vivo y verdadero tenía en Francisco una intencionalidad anticátara; pero, además de ser una afirmación de la ortodoxia, expresaba su percepción del Dios viviente que es capaz de abrirnos hacia el futuro. El encuentro con el Dios vivo le hizo descubrir la vida, no ya desde su propia experiencia de muerte existencial, sino desde el que vive verdaderamente y por eso lo hace vivir todo.

A.- EL DIOS AMOR

Decir que Dios es amor es decir que Dios ama. Por amor salió de sí mismo creándonos, enviando a su Hijo y redimiéndonos (1 R 23,3), y ese mismo Amor nos sigue acompañando en nuestro camino hacia Él (Test 1. 4. 6. 14) La experiencia de que estamos constituidos en el amor y de que, más allá de todas las cosas, hay un Dios que nos ama, constituyó el fundamento de todo el proceso espiritual de Francisco. Por eso no duda en alentar a los hermanos para que no se cierren en su egoísmo, y puedan ser recibidos totalmente por Aquel que se entregó del todo (CtaO 29). Ante ese amor absoluto y desinteresado, su respuesta no podía ser otra más que bregar tenazmente por quitar todo impedimento que obstaculizara esta devolución de amor (1 R 22,26; 23,8); amor que se sabe limitado y que necesita de la compañía del Hijo y del Espíritu para que la respuesta sea adecuada (1 R 23,5).

Francisco sabe que el amor le funda como persona y que sólo en la actuación de ese amor puede alcanzar su plenitud. De ahí que trate de asegurar lo fundamental de su ser creyente: el amor a Dios y a los hombres a quienes Dios ama. Pero responder adecuadamente al amor de Dios sólo puede hacerlo Dios mismo. Ante esta necesidad e impotencia a la vez, Francisco, implorando la mediación del Hijo y del Espíritu (1 R 23,5), invitará encarecidamente a todos los hermanos a amar al Señor Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con toda la fuerza y poder, con todo el entendimiento, con todas las energías, con todo el empeño, con todo el afecto, con todas las entrañas, con todos los deseos y quereres (1 R 23,8). Es decir, con la totalidad del ser.

El amor de Dios no debe ser una trampa para olvidar a los hermanos. El que ama a Dios entra a formar parte del dinamismo de su amor que todo lo abarca (2CtaF 18). Porque Dios ama a todos, tenemos que amar al prójimo como a nosotros mismos (2CtaF 27), incluso cuando se conviertan en nuestros propios enemigos (1 R 22,14), puesto que en el cristiano el ejercicio del amor no depende de la acogida humana sino de la certeza de que el amor de Dios es transformador; por eso debe realizarse de una forma eficaz, sabedores de que el amor al hombre, al hermano, es el sacramento de nuestro amor a Dios (CtaM 9).

B.- EL DIOS CREADOR

La primera noticia que tenemos de que Dios nos ama es la creación. Y ello porque el amor de Dios no es estéril. Su fecundidad se manifiesta en la prolongación de la propia vida trinitaria a través de las criaturas. La prueba de que nos ama es su acercamiento progresivo hasta florecer en humanidad en medio de nosotros; una obra maravillosa cuyos artífices son tanto el Padre y el Hijo como el Espíritu.

La imagen de Dios Creador es muy querida en la religiosidad popular medieval. La Iglesia proclama en su liturgia la fe en Dios Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. La resonancia de la liturgia se hace arte plástica en las iglesias y catedrales que sirven para alimentar la fe del pueblo. Los concilios repiten una y otra vez, con el fin de atajar la herejía, la fe en Dios Creador, convirtiéndose en una imagen familiar.

Esta fe, lejos de ser un mero ejercicio de intelectualismo, es una confesión práctica de que las cosas son buenas porque su origen sustentante es también bueno. La necesidad de explicarse y explicar la existencia del mal había llevado a aceptar un principio malo, dando lugar a la herejía cátara. Pero la mayoría del pueblo siguió creyendo de forma espontánea en la acción del Dios bueno como principio creador de todo lo existente. De este modo la vida cobraba peso y las cosas se valoraban por sí mismas, al descubrir en sus profundidades las raíces de bondad que las alimentaban y las hacían posibles.

Francisco participa de este ambiente en la visión de Dios como Creador. De sus manos han salido todas las cosas, espirituales y corporales (Cánt), sobre todo el hombre, hecho a su imagen y semejanza (1 R 23,1). La creación, sin embargo, no es un hecho aislado; es el principio que se sucede a sí mismo convirtiéndose en providencia (1 R 23,8) y generando nuevas demostraciones de amor creativo para salvar al hombre de su fatal incoherencia. La voluntad de mantener su proyecto de creación llevará a Dios a la Redención y a la Salvación escatológica.

Todas las criaturas eran para Francisco testigos que remitían a la fuente de sus cualidades. Lo hermoso le llevaba al Hermosísimo, y lo bueno le gritaba que su creador era el Bien (cf. 2 Cel 165). El hombre, en medio de la creación, era el fruto más acabado de su actividad fecunda. Hecho a imagen suya, Dios lo dejará en libertad para que decida su propio destino; y la experiencia histórica nos recordará desde nuestra propia experiencia lo errado de su decisión. El hombre no deviene autónomo por el hecho de cortar sus propias raíces. Francisco sabe, como salido de las manos de Dios, que su destino es estar en esas mismas manos presidiendo, como un hermano mayor, todo el enjambre de seres que puebla la tierra.

La creación entera es signo y sacramento del amor de Dios que nos va descubriendo su voluntad de salvarnos en plenitud a través de las cosas y de los acontecimientos, incluso de los más insignificantes (1 R 10,3; CtaM 2). Puesto que todo acontecimiento es gracia que reclama ser acogida y devuelta a Dios en alabanza, como señal de gratitud, Francisco invitará a todas las criaturas para que se unan al coro de la humanidad (Cánt), con el fin de devolver, agradecidos, todos los bienes al Señor, ya que son suyos y de Él proceden. El reconocimiento de su soberanía es el motivo para que todas las criaturas que hay en el cielo y en la tierra, en el mar y en los abismos, rindan a Dios alabanza, gloria, honor y bendición (1 R 17,18; 2CtaF 61).

C.- EL DIOS SEÑOR

Una consecuencia de la proclamación de Dios como Creador es reconocerlo como Señor soberano de todas las cosas. Este título, empleado con profusión por Francisco, revela el modo tan indeterminado que tenía el pueblo de nombrar a Dios. De hecho, el término Señor sirve tanto para referirse a Dios en general como a cada una de las Personas trinitarias en particular.

En esta religiosidad popular, la imagen del señor feudal y del rey germánico se proyecta sobre Dios Creador. Dios es el Dominus, el Señor de todas las cosas, que las reparte con prodigalidad a los hombres, aunque manteniendo su soberanía. Por parte del hombre, pretender apropiárselas es negar el señorío de Dios y crear falsas expectativas, pues al final «lo que creía tener se le quitará» (Adm 18,2). Por eso, lo más cabal es respetar su dominio y agradecerle su generosidad (2CtaF 61).

Este trasfondo sociológico medieval sirve también a Francisco para entender la soberanía divina en una relación de Señor-siervo. Al Señor, que es dueño de todo, se le debe obediencia; es decir, hay que abrirle de par en par el ámbito de la propia vida para que Dios se enseñoree de ella. Por tanto, la actitud del siervo es la de plegarse a la voluntad de su Señor sin oponer el obstáculo de los propios deseos, ya que atrincherarse en el propio parecer es afirmar nuestro señorío y rebelarse contra el señorío de Dios. La verdadera obediencia supone, pues, olvidarse de los quereres personales, para buscar solamente lo que Dios quiere y lo que a Él le agrada (1 R 22,9; CtaO 50), y esto, no por un sentimiento de victimismo oblativo y ciego, sino por haber descubierto que en la voluntad de su Señor se esconde su propio bien, su plena realización.

Esta actitud del siervo que ofrece el espacio humano de su voluntad para que se manifieste el señorío de Dios, está descrita magistralmente en las Admoniciones. En ellas Francisco dibuja muy sutilmente la disposición del siervo ante la presencia de su Señor; disponibilidad que favorece el cumplimiento de la voluntad de Dios en la realización de su Reino.

Otra faceta del señorío divino, que Francisco incluye en este término, está relacionada con la de Juez de vivos y muertos, sobre todo referido a Jesucristo. La religiosidad popular medieval estaba muy familiarizada con la imagen del Señor como Juez de la historia. A la catequesis oral, que durante años gestó esta representación, se sumó después la catequesis figurativa de los ábsides y tímpanos de abadías y catedrales. La majestad distante del Juez apocalíptico va dando paso, poco a poco, a la imagen mateana del juicio (Mt 12, 36); imagen que mantiene Francisco y a la que remite todo comportamiento: el Señor que nos creó y de cuyas manos salimos es el mismo que nos tiene que acoger en la tarde de nuestra vida (1 R 4,6; CtaCle 14).

D.- EL DIOS TRINIDAD Y UNIDAD

La relación experiencial de Francisco no es con un Dios etéreo y lejano, por muy trascendente que sea, sino con el Dios vivo y verdadero que, desde su comunidad trinitaria, ofrece al hombre la posibilidad de realizarse en plenitud, tanto a niveles individuales como fraternos o colectivos.

La invocación de Dios como Trinidad es común a la religiosidad medieval, y se manifiesta en todos sus aspectos, aunque no llegue a la hondura teológica de los pensadores. La Trinidad, como fundamento de la fe, llena toda la vida de la Iglesia hasta derramarse incluso en las costumbres de la sociedad. Prueba de ello es su utilización en los documentos burocráticos, tanto religiosos como civiles, y en ciertas prácticas sociales (1 R Pról 1, TC 29). Francisco asumió este ambiente trinitario, confiriéndole una gran profundidad, hasta el punto de convertirse en el eje de su vida. Creer, anunciar y adorar a Dios como Trinidad serán para él las formas esenciales de responder en fe a la propuesta amorosa de salvación.

Creer en el Dios trinitario es más que entender el complicado sistema de esencias y relaciones que los teólogos han elaborado a partir de las definiciones de la Iglesia, y que el Concilio IV de Letrán define así: «Creemos firmemente y afirmamos simplemente que hay un solo Dios verdadero, eterno e inmenso, todopoderoso, inmutable, incomprensible e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas pero una sola esencia, una substancia o naturaleza absolutamente simple; el Padre no procede de nadie, el Hijo procede sólo del Padre y el Espíritu Santo procede igualmente del uno y del otro. Sin principio y siempre sin fin, el Padre engendra, el Hijo nace y el Espíritu Santo procede. Son consubstanciales, coiguales, igualmente omnipotentes y coeternos».

La fe de Francisco, sin rechazar nada de cuanto dice la Iglesia, tiene un sustrato popular que la distingue de todas esas elucubraciones, pero que, al mismo tiempo, le hace intuir su dimensión práctica. A la Trinidad la conocemos por sus actuaciones en favor nuestro; por tanto, la aceptación de este Misterio, más allá de la aceptación conceptual de la fe, se debe traducir en actitudes que lo hagan presente y operante.

Una de estas actitudes es la de anunciar al Dios trinitario como fuente de la que brota nuestra salvación (1 R 21,2). La actividad constante de Francisco está marcada por el afán de comunicar a todos los hombres, fieles e infieles, lo que para él constituía el núcleo de su fe: la acción salvadora del Dios Trinidad (1 R 16,7).

Junto a esa necesidad de anunciarle, Francisco experimenta la de alabar y bendecir, dar gracias y adorar al Señor Dios omnipotente en Trinidad y Unidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo (1 R 21,2; 23,10). Es una reacción lógica cuando se ha experimentado que la gracia de la salvación brota de sus manos siempre que se los acoja con agradecimiento para hospedarlos en nuestra persona como su habitación y morada (1 R 22,27).

La comunidad trinitaria tiene, pues, para Francisco una dimensión ejemplar. En ella se miran los hermanos como un ejemplo de relación familiar, en la que su entrega mutua hasta la unidad no les impide que sean absolutamente distintos (CtaO 50-52).

E.- EL DIOS PADRE

Dios no es un ser genérico, sino un nudo de relaciones personales. El Padre es el Padre de Jesús y origen del Espíritu, y a Él van dirigidos nuestra fe y nuestro amor. Repetidas veces recomienda Francisco que la oración fundamental del cristiano sea el Padrenuestro (2CtaF 21). Sin embargo, cuando ora en solitario, raras veces llama Padre a Dios. Las turbulentas relaciones con su padre, Pedro Bernardone, podrían inducirnos a pensar en cierta compensación divina, sobre todo si tenemos en cuenta la narración de Celano sobre el juicio ante el obispo que termina con la expresión: «Desde ahora diré con libertad: Padre nuestro, que estás en los cielos» (2 Cel 12). Pero la realidad que nos ofrecen los Escritos no parece apoyar esta tesis.

Para Francisco, Dios es Padre sobre todo en relación a su Hijo. En el Oficio de la Pasión, que utilizaba para dirigirse a Dios, más que enseñarnos qué era el Padre para él, nos dice lo que era para Jesús. Su experiencia de la filiación divina se remite a indicarnos la relación filial del Hijo con el Padre. Para decirnos quién es el Padre, no nos revela sus sentimientos, sino que apunta a los sentimientos de Jesús, pues el Padre es, en primer lugar, el Padre de nuestro Señor Jesucristo, como nos dice Pablo (2 Cor 1,3). Introducir al hombre en esta comunicación divina es para Francisco motivo de asombro y temblor; por eso, no duda en manifestar lo glorioso, santo y grande que es tener un Padre en el cielo (2CtaF 54).

Dentro de la comunidad trinitaria, el Padre es el que toma la iniciativa de la Salvación. Él es, de forma prioritaria, el Creador de todas las cosas espirituales y corporales (2 R 23,1). Él es también el Redentor que hizo nacer a su Hijo de la Virgen María y quiso que su muerte en la cruz fuera para nosotros motivo de salvación (1 R 23,3). Así mismo es el Consolador y Salvador definitivo (ParPN 1), que nos espera para acogernos en su seno al final de los tiempos (1 R 23,4).

Aunque el Padre habita en una luz inaccesible (Adm 1,5), nos ha hecho presente su amor por medio de su Hijo, que se convierte en Camino para llegar hasta Él (Adm 1,1). Por tanto, el modelo de esta relación filial es el mismo Hijo que, desde la prueba y la gloria, permanece abierto en fidelidad a la voluntad de Dios Padre.

F.- EL DIOS HIJO

El arte en general tuvo una importancia activa y decisiva en la formación de la imagen de Dios en la religiosidad popular medieval, y esto es extensible también a la imagen de Cristo. Muchos tímpanos y ábsides medievales nos ofrecen al Cristo glorioso que, sentado a la derecha del Padre, se ha convertido en Juez de vivos y muertos. Imagen que inspira un temor reverencial y que no está exenta de cierta manipulación por parte de las clases dirigentes.

Otra imagen que acompaña a la de Cristo-Juez es la de Cristo-Doctor, rodeado de los Apóstoles y ofreciendo al mundo el libro de la Palabra. Si a éstas añadimos la de Cristo ascendiendo al cielo y enviando su Espíritu a los Apóstoles, tendremos una idea de la dimensión trascendente con que contemplan al Señor los cristianos medievales. Una visión, por otra parte, tradicional, que hace resaltar la divinidad de Cristo sobre su humanidad.

Sin embargo, junto a esta imagen gloriosa de Cristo, aparece otra que la complementa. Se trata de los grandes crucifijos que presiden el altar en las iglesias románicas. Imágenes del crucificado que comienzan representando al Rey de la gloria y que, poco a poco, van evolucionando hacia aspectos más dolorosos y humanos, en pleno paralelismo con la espiritualidad. El Cristo de San Damián, tan determinante a la hora de cristalizar en Francisco la imagen del Señor, ofrece una síntesis de esas dos tendencias; en él confluyen el Rex gloriae y el Crucificado.

Por tanto, la imagen de Cristo que tiene Francisco es una imagen equilibrada del Dios-hecho-Hombre, en la que no se acentúa ninguno de los dos polos. Contemplado siempre dentro del ámbito trinitario, está en relación con el Padre y el Espíritu; lo cual no quiere decir que lo sitúe en la lejanía de la trascendencia, sino que Jesús, el Hombre en el que se hace presente la misericordia de Dios, participa de su divinidad.

Esto plantea los mismos problemas que surgieron a la hora de hablar sobre la realidad bipolar de Dios, es decir, de su trascendencia e inmanencia. Pero si queremos seguir con la misma metodología, tendremos que hacer necesariamente esta división.

a) Cristo el Señor

La expresión más corriente con que Francisco suele expresar la trascendencia del Hijo es la utilizada en la liturgia: Por nuestro Señor Jesucristo. Con ella indica que Jesús es el Dominus, el Señor que está sentado junto a Dios y que, lo mismo que el Padre, participa de su divinidad.

La contemplación de Cristo dentro de la comunidad trinitaria le permite a Francisco atribuir a las tres Personas las maravillas de la Salvación; de ahí que se lo imagine como autor de la Creación, de la Redención -a través de su nacimiento, muerte y resurrección- y de la Salvación escatológica. Es decir, que a Cristo le convienen los atributos de Creador (Adm 5,2s), Redentor y Salvador (1 R 16,7). Por eso puede decirnos lo que es y significa Dios trinidad para el hombre, Misterio que anuncia Francisco como fundamento esencial de la fe.

El papel de Cristo en la Creación es el de Mediador (1 R 23,1.3), a través del cual el Padre actúa. Mediación que no es sólo instrumental sino también ejemplar, sobre todo en relación al hombre (Adm 5,1), y que lo convierte en el Primogénito de la creación (OfP 15,4).

Por ser Creador es también recreador o Redentor de nuestra condición humana. Salvador glorioso que libera de forma definitiva al hombre introduciéndolo en el ámbito de Dios (1 R 16,7). Como Palabra del Padre (2CtaF 3), se comunica, hecho Hombre, a los hombres para anunciarles su voluntad de salvación (2CtaF 4), aunque para ello tenga que pasar por la noche de la cruz (2CtaF 11s). Pero Dios es el Padre fiel que no abandona, sino que levanta a su Hijo de la muerte para sentarlo a su derecha, desde donde juzgará la historia cuando llegue a su término (OfP 9,1-3).

Frente a un mundo satánico, caracterizado por la ceguera y la mentira, Cristo es para Francisco la Luz (2CtaF 66), la Verdad (Adm 1,1), la Sabiduría (2CtaF 67), el único Maestro (1 R 23,33-35). Por Él se nos revela la verdadera ciencia de Dios, que es capaz de discernir lo conveniente para nuestra salvación; ciencia que se concreta y adquiere en la recepción de la Eucaristía y en una conducta coherente con la fe (2CtaF 63-68). El re descubrimiento de la sabiduría divina le llevó a buscarla de una forma obsesiva, manteniéndose más bien indiferente ante la sabiduría humana (Adm 7).

Por cuanto Cristo es el Señor que tanto ha hecho por nosotros y nos espera como Juez que tiene que juzgar la historia, la actitud de Francisco es la de adorarle con temor y reverencia. Jesucristo es Señor porque es Hijo del Altísimo, y como Él merece la alabanza y la bendición por los siglos (CtaO 3s).

b) Cristo el Siervo

Si Francisco contemplaba con verdadero estupor la divinidad de Cristo, mucho mayor era su asombro al comprobar que este Verbo del Padre, tan digno, tan santo y tan glorioso, tomara la verdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad en el seno de la Virgen María (2CtaF 4). Este acto de humillación lo percibe Francisco continuado en el tiempo cuando diariamente viene el Señor desde el seno del Padre hasta nosotros en la humilde apariencia del pan y del vino (Adm 1,16-18).

El hecho de la Encarnación convierte a Cristo en el Camino por donde nos llega la bondad salvadora de Dios y por donde nosotros tenemos que caminar, siguiendo sus huellas, hacia el encuentro con el Padre (Adm 1,1). Cristo es el Hijo amado por quien el Padre nos muestra su amor y de quien recibe de forma adecuada ese mismo amor (1 R 23,5); por tanto, es el centro de una doble mediación: del Padre a nosotros y de nosotros al Padre. Esta actitud de intercesión aparece de una forma clara en el Oficio de la Pasión, en el que la voz de Francisco deja paso a la de Cristo para que se dirija a su Padre; imagen de Jesús orante que Francisco toma del Evangelio de Juan y en la que aparece la confianza absoluta del Hijo, a pesar de su oscuridad y su angustia, en la voluntad de su Padre (OfP 1-5).

Este Hijo amado del Padre es, a la vez, el Hermano (2CtaF 56) que conoce nuestras debilidades porque las ha sufrido en su propia carne; de este modo, además de ser Juez es también el Intercesor (2CtaF 56), el Pastor y el Guardián que nos cuida y defiende (1 R 22,32). Dios se acerca a nosotros por medio de su Hijo; el que es Señor del universo se hace esclavo y Servidor, imagen muy querida de Francisco, que no la toma del himno kenótico de Pablo (Flp 2,6-11), sino del relato del lavatorio de los pies que trae Juan (Jn 13,1-18).

Jesús es el Siervo que, además de estar al servicio de los otros (Adm 4), se ofrece por ellos, como Siervo sufriente, a través de algo tan oscuro y aparentemente ineficaz como es el dolor (OfP 7,8s). La imagen del Siervo es historizada por Francisco hasta el extremo de convertir a Cristo en Mendicante y Peregrino (1 R 9,5), figuras de la religiosidad popular que no aparecen en los sinópticos. Pero el Siervo llega a lo más profundo de su humillación al ser considerado como Gusano, imagen que no sólo aplica a Cristo, sino también al hombre en pecado, aunque en distinto sentido (2CtaF 46).

Cristo, además de Pastor, es visto también como Cordero (CtaO 19); imagen comprensible por estar muy difundida por la liturgia y el románico. Baste recordar el Agnus Dei de la misa y la decoración del culto ante el cordero del Beato de Liébana. Un Cordero apocalíptico que manifiesta la gloria y el sufrimiento, y que para Francisco representa tanto al Siervo sufriente como al Señor exaltado (AlHor 3). Un Siervo que no se reduce a mero recuerdo, sino que expresa toda su actualidad cuando sigue humillándose, como se ha mencionado antes, en el sacramento de la Eucaristía; misterio que hace exclamar a Francisco: «¡Oh sublime humildad! ¡Oh humilde sublimidad, que el Señor del mundo universo, Dios e Hijo de Dios, se humilla hasta el punto de esconderse, para nuestra salvación, bajo una pequeña forma de pan! Mirad hermanos la humildad de Dios y derramad ante Él vuestros corazones; humillaos también vosotros, para ser enaltecidos por Él» (CtaO 27s). El Señor que está en la Eucaristía es el Hijo de Dios hecho Siervo, que nos redime por la cruz y nos salvará desde su gloria a la derecha del Padre (2CtaF 11s).

Entre las distintas imágenes que nos ofrece Francisco para expresar a Cristo como el sacramento del Padre hay que colocar también la Palabra, puesto que, lo mismo que la Eucaristía, es también para él un signo corporal del Hijo de Dios (CtaCle 3), que, a través de su Espíritu, nos ofrece la vida (Test 13).

La consecuencia que saca Francisco de la contemplación kenótica de Cristo es su actitud profunda de ser pobre y menor, dispuesto a servir a los demás; pobreza y minoridad que tomarán cuerpo en el seguimiento itinerante y desarraigado de Cristo como pobre y siervo sufriente.

G.- EL DIOS ESPÍRITU

La imagen de Dios como Espíritu que tiene Francisco participa de la confusión que siempre ha tenido el pueblo, y que se manifiesta en su religiosidad a la hora de describir la tercera Persona de la Trinidad. Aunque resulta aventurada la pretensión de averiguar lo que entendían aquellos cristianos medievales por Espíritu Santo, lo que sí está bastante claro es que Francisco no llegó a expresar con exactitud de términos teológicos, puesto que no era teólogo, la profunda experiencia que tenía del Espíritu de Dios.

El término Espíritu tiene para él dos acepciones principales: la misma vida trinitaria comunicada a los hombres, y la personificación de esta vida relacional en el Espíritu Santo. El Espíritu de Dios es la vida íntima y familiar de las tres Personas que está más allá de toda imaginación y sospecha humana. Es la vida que sorprende y desconcierta cuando se hace presente, ya que ni se espera ni se presiente que pueda existir; es la irrupción de la plenitud desbordando todo deseo; es, en resumen, la vida de Dios ofrecida al hombre (Adm 1,1-7).

Si conocemos esa riqueza vital no es porque hayamos conseguido asomarnos a la intimidad divina, sino todo lo contrario. Es esa misma intimidad la que se nos ha desvelado en su acercamiento dinámico hasta nosotros (1CtaF 6). Sabemos lo que es Dios por lo que ha hecho y sigue haciendo. Las grandes maravillas que ha obrado en nuestro favor son el exponente de su realidad familiar. La Creación, la Redención y la Salvación son acontecimientos que sobrepasan nuestras posibilidades y que, por tanto, sólo se pueden atribuir al Espíritu de Dios (1 R 23,10).

Este Espíritu que llena de vida la divinidad es, además, una Persona. Por Ella el Verbo se hace carne (OfP Ant 2); por Ella Cristo se hace presente en la Eucaristía y la Palabra (CtaCle 2); por Ella nuestra persona se hace pobre morada de la Trinidad (2CtaF 48). Sólo el Espíritu es capaz de hacer que participemos en la vida divina, obrando, en consecuencia, el bien que Dios es y de quien solo procede (Adm 12,1s). Nuestra tarea se limita a no entorpecer esta acción del Espíritu, ahogando el mal que brota de lo más profundo de nuestro ser (1 R 17,14s), ya que, en definitiva, no somos capaces ni de ser agradecidos alabándole como se merece (1 R 23,5).

La inhabitación del Espíritu no se reduce a una mera presencia pasiva. Francisco lo experimenta como el dador de vida (Adm 1,7), que le capacita para ser consecuente con las exigencias del Evangelio. El Espíritu es el que hace comprender y ayuda a realizar lo que Jesús viene a decirnos de parte del PADRE: que nos dejemos transformar en hombres nuevos, donde tengan cabida las actitudes de las bienaventuranzas, y olvidemos el modo de comportarse del hombre viejo, que no conduce más que a la muerte (1 R 17,9-16).

El sentimiento que tiene Francisco a la hora de describir la acción del Espíritu es que su presencia tiene como finalidad el modelar la imagen personal de Cristo en nosotros. Así como la Virgen María es esposa del Espíritu Santo porque gracias a Él engendró en su seno a Cristo (OfP Ant 2), así TAMBIÉN nosotros nos convertimos en esposos del mismo Espíritu cuando nos unimos a Jesucristo reproduciendo su vida en la nuestra (2CtaF 51).

El Espíritu Santo es, pues, para Francisco el que hace posible el derramamiento de la vida divina sobre nosotros, abriéndonos los ojos y el corazón para que sigamos a Jesús en el aprendizaje del vivir de Dios. En Jesús sabemos lo que es Dios para nosotros y lo que nosotros tenemos que ser para Él, y esto SÓLO puede hacerlo el Espíritu del Señor (CtaCle 42).

4. EL DIOS SENSUAL

La IMAGEN de Dios se completa con otros atributos menos utilizados, pero que indican la riqueza tan variada con que lo experimentaba Francisco. De forma litánica, sobre todo en el capítulo 23 de la primera Regla y en las Alabanzas al Dios altísimo, va desgranando una a una todas las facetas desde las que ve y siente a Dios. Son como piedrecitas de un gran mosaico, con las que construye su imagen de la divinidad; por desgracia, a nosotros no nos ha llegado la clave de la composición.

Estos atributos menores, por llamarlos de algún modo, son TAMBIÉN importantes porque reflejan la proyección sensible de la experiencia divina, que no se reduce a intelectualidad. Decir de Dios que es Hermosura, Gozo, Alegría, Fortaleza, Refrigerio, es proclamar que no sólo llena la necesidad de sentido que tiene el hombre, sino que además satisface la sed de los sentidos. Es decir que Dios es para Francisco el Todo, el que le realiza de forma desbordante y le ofrece mucho más de lo que él pudiera ansiar y sospechar.